رد اعلامیه
مطالبی پیرامون پروسه گرفتن پذیرش از دانشگاه های آمریکایی برای ادامه تحصیل حقوقی، گرفتن ویزا، تحصیل، آزمون های حقوقی مثل وکالت، و زندگی دانشجویی در آمریکا! (بیشتر بدانید!)
رد اعلامیه
کدام راه ارتباطی را ترجیح می دهید؟
(شرکت در نظرسنجی)
  1. Vahid-Nasiri
    [h=2]انواع قتل عمد ( ۳ )[/h]
    حضرت آیت الله خامنه ای(مدّ ظله العالی)(برگرفته از درس خارج فقه) ـ قسمت اول


    تقریب استدلال:
    محل استدلال به این روایت فِقره دوم آن است كه مى‏فرماید والخطأ ان یتعمّده، خطا آن است كه قصد طرف را مى‏نماید اما قصد قتل او را نمى‏كند، بعد مى‏فرماید «یقتله بما لایقتل مثله» او را با چیزى كه غالبا كشنده نیست مى‏كشد. حال چگونه به این روایت استدلال كرده‏اند با این كه روایت تصریح دارد كه قصد قتل ندارد. باید بگوییم: لایرید قتله یعنى قصد قتل نداشت لكن چون بعد از این جمله، فرموده است «یقتله» از كلمه یقتله استفاده كنیم كه تجدّدَ له قصد القتل چون وقتى قتل را به كسى نسبت مى‏دهند ظهور دارد در اینكه او قصد قتل دارد. پس بنابراین «یقتله» ظهور پیدا مى‏كند در این كه قتله عن قصد، و در این صورت با جمله لایرید قتله كه قبلا ذكر شده بود اینطور جمع مى‏شود كه اول اراده قتل نداشت بعد براى او اراده قتل پیدا شد.
    جواب: به نظر ما به هیچ وجه این حرف گفتنى نیست كه بگوییم: یقتله یعنى تجدد له قصد القتل. در بحث قبل گفتیم: نسبت دادن قتل به كسى معنایش وجود قصد قتل نیست. مى‏شود قتل رابه كسى نسبت داد مع سلب ارادةالقتل‏عنه. علت اینكه این روایت را مرحوم صاحب جواهر براى صورت دوم ذكر كرده‏اند با این كه ربطى به این صورت ندارد این است كه على‏الظاهر ایشان «لایرید قتله» را «یرید قتله» خوانده‏اند چون در پایان بحث كه مى‏خواهند جمع‏بندى كنند، روایات طایفه قبل را بر این روایات ترجیح داده در رد این روایات دو سه جمله ذكر مى‏كنند از جمله مى‏فرمایند اگر چه در این روایات «یرید قتله» هم هست در صورتى كه جمله «یرید قتله» در این روایات نیست، بلكه «لایرید قتله» است و در غیر این روایت هم كه «یرید قتله» نیامده معلوم مى‏شود ایشان «لایرید» را «یرید» خوانده‏اند. عین این اشتباه در یك روایت دیگر هم براى این بزرگوار پیدا شده و آن روایت عیاشى است: و عن زرارة عن ابى عبداللّه‏(ع) قال: ان الخطأ ان یعمده و لا یرید قتله بما لایقتل مثله.(24)
    این روایت هم به صورت ثانى ربطى ندارد، صورت ثالثه را بیان مى‏كند لكن این روایت را ایشان درجواهر اینطور نقل مى‏كنند ان یعمده و یریدقتله بمالایقتل مثله كه مى‏شود صورت ثانیه. ما هم به وسائل و هم به تفسیر عیاشى كه از آن نقل شده مراجعه كردیم همه جا لایرید قتله است. پس، ازاینكه لایرید را اینجا یرید نقل كرده‏اند معلوم مى‏شود در آن روایت قبل هم یرید قتله در ذهن شریفشان واقع شده است اگر چه در خود نسخه وسایل، لایرید قتله هست لذا اگر یرید قتله باشد آنوقت استدلال براى صورت ثانیه خوب است. اما چون لایرید قتله است اصلا استدلال براى صورت ثانیه وجهى ندارد مگر همین كه گفتیم: تجدد له القصد» كه این هم به نظر ما وجه غیرقابل قبولى است كه نیت كرده است كسى را بزند قصد قتل هم ندارد به سمت او حركت مى‏كند تا به او رسید قصد قتل پیدا مى‏كند خیلى مورد نادرى است كه حالا امام حكم او را بخواهد بیان كند. این خیلى بعید است.


    بسم اللّه الرّحمن الرّحیم‏

    كلام در ادله‏اى بود كه درصورت ثانیه براى قول غیرمشهور (قول به عدم قصاص) اقامه شده بود. بعضى از روایاتى را كه به‏ عنوان ادله این قول، ذكر شده بود، بررسى كردیم و اكنون به بحث از روایاتى كه مانده است مى‏پردازیم.


    روایت چهارم:
    عن ابن ابى عمیر عن بعض اصحابه عن احدهما(ع): كلّما ارید به ففیه القود، و انما الخطأ، ان ترید الشیئ فتصیب غیره.(25)
    بحث سندى: این روایت، مرسله‏اى است از ابن ابى عمیر، البته ارسال ابن‏ابى عمیر اشكالى بوجود نمى‏آورد چون ما مرسلات ابن ابى عمیر را در حكم مسندات دانسته و به آن اعتماد مى‏كنیم، لكن قبل از ابن ابى عمیر هم ارسال دارد. چون این روایت در كتاب تفسیر عیاشى مرسلا از ابن‏ابى‏عمیر نقل شده است.
    بحث دلالى: در جواهر در نقل این روایت به جاى كلمه «كلما» مهما آورده شده است اما در وسائل و نسخه تفسیر عیاشى كلّما آمده است. این روایت را فقط صاحب جواهر در این مقام ذكر كرده‏اند و قبل از ایشان كسى به این روایت براى این قول استدلال نكرده است بلكه به عكس، صاحب ریاض به همین روایت براى قول مشهور یعنى وجود قود استدلال كرده است. استدلال صاحب جواهر به دو فِقره از این روایت است. فرمایش ایشان را عرض مى‏كنیم شما ببینید چقدر قابل قبول است، بنده كه مطلب ایشان را درست نفهمیدم، حال شما هم تأملى بكنید.
    فقره اول، صدر روایت است كه مى‏فرماید: «كلما ارید به ففیه القود» (نائب فاعل دراین جمله، آنطور كه از قرینه مقام و سیاق بدست مى‏آید، «قتل» است، یعنى هر چیزى كه بوسیله آن اراده قتل بشود، خواه ابزار باشد، خواه فعل، در آن قصاص است. البته فرض این است كه قتل واقع شده، چون مى‏فرماید: ففیه القود).
    صاحب جواهر، این فقره را اینطور معنا كرده‏اند كه هر چیزى (ابزار یا فعل) كه عادتا، به آن اراده قتل شود، قصاص دارد. لكن این استظهار، استظهار بعیدى است و از عبارت فهمیده نمى‏شود كه مراد چیزهائى است كه عادتا یراد به القتل. و لذا خود این بزرگوار هم در آخر كلام مى‏فرمایند فتأمل، و این امر به تأمل، ظاهرش آن است كه خودشان هم تردید دارند.
    فقره دوم، استدلال ایشان به حصر است كه اعجب از استدلال اول است و ظاهرا مرادشان، حصرى است كه از جمله «انما الخطأ ان ترید شیئا فتصیب غیره» استفاده مى‏شود و حال آنكه این حصر اصلا ربطى به مانحن فیه ندارد. این فقره درصدد بیان این است كه: خطا (كه البته مراد، خطاى محض است) منحصر است در این كه شما چیزى را اراده كردید و به چیز دیگر رسیدید و اگر این حصر، حصر حقیقى باشد خطا را در این معنا منحصر كرده و مى‏فهماند كه غیر از این هر چه هست عمد است. پس صورت مانحن فیه هم جزو عمد خواهد شد. بنابراین، جمله «انما الخطأ ان ترید الشیئ فتصیب غیره» نه فقط ظهور در مطلبى كه صاحب جواهر مى‏خواهند ثابت كنند ندارد بلكه ظهور در عكس آن دارد، چون وقتى ما خطا را منحصر كردیم به «اذا اردت شیئا فاصبت غیره» لازمه‏اش این است كه «اذا اردت شیئا و اصبته فهو لیس بخطأ» پس، استدلال براى صورت عكس است همانطور كه صاحب ریاض استدلال كردند.
    مرحوم صاحب ریاض دو دسته روایت ذكر مى‏كنند یك دسته به عنوان ادله قول اول كه در صورت ثانیه قصاص هست و یك دسته روایات ادله قول دوم كه در صورت ثانیه قصاص نیست و این روایت را در عداد ادله قول اول ذكر مى‏كند و همین درست است. واقعا این روایت از ادله قول اول است. من تعجب مى‏كنم خیلى هم تأمل كردم شاید فرمایش صاحب جواهر یك نكته‏اى داشته باشد، بنده به نكته‏اى برخورد نكردم حالا شما آقایان هم ملاحظه كنید، ظاهر فرمایش ایشان بلكه شاید صریح فرمایش ایشان همین است كه مى‏خواهند از این روایت استفاده كنند كه قصاص در صورت ثانیه نیست و صورت ثانیه جزو صور عمد محسوب نمى‏شود و حال آنكه از این روایت چنین چیزى برنمى‏آید اگر نگوییم كه عكسش استفاده مى‏شود.


    روایت پنجم:
    وعن زرارة، عن ابى‏عبداللّه‏(ع) قال: العمد ان تعمّده فتقتله بما مثله یقتل.(26)
    این روایت مرسله است و از تفسیر عیاشى نقل شده و ظاهرا قسمتى ازهمان صحیحه‏ابى‏العباس و زراره‏است كه دربحث قبلى‏خواندیم.
    بیان استدلال: این است كه حضرت فرموده‏اند، عمد آن است كه با قصد به‏وسیله ابزارى كه غالبا كشنده است، شخصى را به قتل برسانى. پس درغیر این صورت، عمد نیست.
    جواب استدلال: این است كه ما قبلا عرض كردیم كه این روایت یا این فقره از آن روایت دلالت مى‏كند بر اینكه عمد عبارت است از قتلى كه بوسیله چیزى كه غالبا كشنده است انجام گیرد و در این شكى نیست كه دلالت این روایت بر اینكه این نوع قتل، عمد است دلالت واضحى است لكن حصر را نمى‏فهماند، اگر مى‏فرمود: انّما العمد كذا مى‏شد استدلال كرد، چون عمد را منحصر به این صورت مى‏كرد، اما این روایت حصر ندارد، یكى از صور عمد را بیان مى‏كند. البته صورت بارز عمد هم همین است كه «ان تقتله بما یقتل مثله» ولى منافاتى ندارد كه صورت دیگر هم یعنى «ان تعمده فتقتله بمالایقتل مثله» هم عمد باشد، آن را نفى نمى كند. مضافا بر اینكه این نقل، مرسل است. اگر ما احراز كردیم كه این روایت، همان روایت ابى‏العباس است سندش درست خواهد شد و الاّ نمى‏توان به آن استدلال نمود. البته خود عیاشى جزو ثقات عالى‏مقام است، تفسیرى هم كه ایشان نوشتند جزو تفاسیر بسیار خوب است، خود آن بزرگوار هم اولا این تفسیر را مسندا نوشته‏اند، لكن بعد از ایشان بعضى به عنوان اختصار اسناد را حذف كردند. بنابراین روایات این كتاب سند ندارد و تمامش مرسل است، لذا قابل استناد نیست.


    روایت ششم:
    وعن یونس عن بعض اصحابه عن ابى‏عبداللّه (ع) قال: ان ضرب رجلٌ رجلاً بعصاً او بحجرٍ فمات من ضربةٍ واحدة قبل ان یتكلم فهو یشبه العمد، فالدّیة على القاتل، و ان علاه و الحّ علیه بالعصا او بالحجارة حتى یقتله فهو عمد یقتل به و ان ضربه ضربة واحدة فتكلم ثم مكث یوماً او اكثر من یوم فهو شبه العمد.(27)
    بحث سندى: و عن یونس، عطف به اسناد قبلى است. یعنى: عنه عن محمدبن عیسى عن یونس، و مراد از عنه، على‏بن ابراهیم است و همه رواة این خبر، جزء ثقاتند، لكن روایت، مرسله است اما چون یونس بن عبدالرحمن جزء اصحاب اجماع است و ما روایات اصحاب اجماع را معتبر مى‏دانیم، پس این روایت به نظر ما، معتبره است.
    اشكال: مرحوم آیت‏اللّه خویى اصحاب اجماع را به این معنى قبول ندارند.
    جواب: بلى ایشان قبول ندارند، و نه تنها ایشان بلكه كسان دیگرى هم هستند كه قبول ندارند. اگر ان شاءاللّه مجال شد عرض خواهیم كرد در باب عبارت كشّى نسبت به اصحاب اجماع(28) كه فرموده است: اجمعت العصابة على تصحیح ما یصحّ عنهم و در معناى آن اختلافات فراوانى شده است.
    بعضى از جمله مرحوم آیةاللّه خوئى معتقدند مفاد این جمله جز این نیست كه مى‏خواهد بگوید اینها ثقه هستند و اقوال دیگرى نیز راجع به مفاد این جمله گفته شده است. ما معتقدیم كه مضمون این تعبیر این است كه این 18 نفر (البته بعضى‏هایشان محل اختلاف است.(29) آن تعداد كه مسلم است از اصحاب اجماعند) هر روایتى كه نقل كرده‏اند، چه از راوى مجهول وچه از راوى مجروح و چه از راوى موثق، و حتى اگر مرسلا هم نقل كنند، براى ما معتبر است، این عقیده ما است در باب اصحاب اجماع. البته این فرق دارد با آنچه شیخ (ره) درباره آن سه بزرگوار یعنى ابن ابى عمیر و صفوان و بزنطى مى‏گوید. البته آن سه نفر جزو اصحاب اجماع هستند لكن كلام شیخ، مطلب اضافه‏اى را هم اثبات مى‏كند كه در سایر اصحاب اجماع ثابت نمى‏شود، حالا اگر ان شاءاللّه یك وقتى مجال بود و مناسبت لازمى بود این را مطرح خواهیم كرد. على اى حال به روایات اصحاب اجماع ما كاملا اعتماد مى‏كنیم. بهر حال طبق اصطلاح معروف این روایت صحیحه نمى‏شود بلكه مرسله است منتهى مرسله و معتبره.


    تقریب استدلال:
    استدلال به این روایت اینطور است كه حضرت تصریح مى‏فرمایند: اگر كسى را با عصا یا حجر بزند و با یك ضربه بمیرد (نه اینكه بیاید بالاى سر او آنقدر بزند تا بمیرد كه این عمد خواهد شد) این قتل شبه العمد است. عصا و حجر جزو آلاتى است كه لایقتل به عادتا پس این، نشان دهنده این است كه صورت ثانیه شبه عمد است و دیه باید بگیرد و قصاص نیست. استدلال به این روایت، استدلال معقولى است همانطور كه صاحب جواهر و صاحب ریاض و فاضل هندى ذكر كرده‏اند منتهى مبناى استدلال این است كه ما جمله ان ضرب رجل رجلا را مطلق بگیریم و شامل آن صورتى شود كه ضرب رجل رجلا بقصد القتل او بغیر قصدالقتل چون اگر فرض كردیم كه مراد این است كه ضرب رجل رجلا بعصا او بحجر لكن بدون قصد القتل دیگر شامل مانحن فیه نمى‏شود. چون در مانحن فیه فرض بر قصد قتل است.
    جواب استدلال: در این استدلال دو اشكال وجود دارد.
    اشكال اول این است كه: این خلاف ظاهر است. كسى كه قصد قتل دارد و مى‏خواهد كسى را بكشد عادتا از وسیله‏اى كه غالبا كشنده نیست استفاده نمى‏كند. این فرض نادرى است كه یك نفر بخواهد كسى را بكشد لكن از وسیله‏اى استفاده كند كه لایقتل به عادتا و حمل روایت بر صورت نادر بعید است. بنابراین، ظهور این روایت در جائى است كه ضرب رجل رجلا بعصا او بحجارة ولایرید قتله. چون قاعدتاً وقتى كه وسیله‏اى را مورد استفاده قرار مى‏دهد كه لایقتل به عادتا پس لایرید قتله. اشكال دوم اینكه اگر این جواب را قبول نكردید و گفتید بالاخره جمله ضرب رجل رجلا مطلق است هم شامل جایى مى‏شود كه قصد قتل داشته باشد هم شامل جایى كه قصد قتل نداشته باشد، در جواب مى‏گوییم: این اطلاق مقید مى‏شود به موارد قصد قتل به قرینه روایاتى كه قبلا خواندیم كه همین صورت را ذكر مى‏كند مع قصد القتل، رجل یضرب رجلا بحجرٍ او بعصا قاصدا قتله فرموده فیه‏القود. این اطلاق با آن روایات تقیید مى‏شود بنابراین جاى اشكالى نیست. این تمام روایاتى بود كه ادعا مى‏شد دلالت دارد بر اینكه در صورت ثانیه قصاص نیست و صورت ثانیه جزو صور عمد محسوب نمى‏شود و ملاحظه كردید كه این روایات هیچكدام دلالت بر مراد نداشتند.


    دلیل دوم: بیان وجه عقلى


    علاوه بر روایاتى كه ذكر شد، یك وجه اعتبارى عقلى هم وجود دارد كه هم مرحوم صاحب جواهر و هم قبل از ایشان صاحب ریاض و قبل از این دو، فاضل هندى ذكر كرده‏اند. آن وجه این است كه مى‏فرمایند: در صورت ثانیه كه كسى یقصد القتل لكن یستعمل آلةً لایقتل به الاّ نادرا، قصد، دخالتى ندارد، آلت ملاك است، قصد در اینجا مثل قصد در آنجایى است كه یقصد القتل و لایقدم على القتل، معلوم است كه صرف قصد قتل، تأثیرى در تحقق جرم ندارد. جایى هم كه قصد مى‏كند منتهى وسیله‏اى را كه بكار مى‏برد عادتاً كشنده نیست. این قصد مثل عدم قصد است و مثل جایى است كه قصد قتل ندارد و وسیله‏اى بكار مى‏برد كه یقتل نادرا مسلّما شبه عمد است و در آن قصاص نیست. پس آنچه مؤثر است، وسیله و ابزار است. آن وسیله هم اینجا وسیله كشنده نیست. پس قصد، تأثیرى ندارد.
    این استدلال را هر سه این بزرگواران ذكر كرده‏اند لكن مرحوم فاضل هندى به آن اصلا جواب ندادند. گویا قابل جواب دادن ندانستند. مرحوم صاحب جواهر مى‏فرمایند لاحاصل له(30) یعنى حرف بى‏ربطى است، مرحوم صاحب ریاض هم جوابى ندادند چون حرف را بیّن البطلان مى‏دانستند. به نظر ما هم همینجور است. چون آنجایى كه مجرد از عمل باشد تأثیرى ندارد، زیرا جرمى انجام نگرفته است. اما اگر مجرد از عمل نباشد باید گفت: اصلا ملاك و مناط جرم و صدق جرم، قصد است چطور شما مى‏گویید قصد تأثیر ندارد؟ اگر شما بزرگترین ضربات را به كسى بزنید اما قصد ضربه زدن به او نداشته باشید این با آنجایى كه همین كار را باقصد بكنید یكى است؟ قوانین عرفى و كسانى كه آنها را وضع مى‏كنند متفق‏القولند در اینكه اساسا خط فاصل بین جنایت و عدم جنایت قصد است. علاوه بر این انما الاعمال بالنّیات، اصلاً عمل با نیت و قصد تحقق پیدا مى‏كند. همین عمل را كه شما انجام دادید اگر با قصد انجام بدهید مستوجب ثواب یاعقاب هستید، عین همین عمل را اگر بى‏قصد انجام بدهید ثواب ندارید. تمام تبعات عمل اعم از تبعات دنیوى و تبعات اخروى و جزا مترتب بر قصد است چطورمقایسه كنیم اینجا را با قصد بدون فعل، در قصد بدون فعل هم اگر چه چون جنایت انجام نگرفته است تبعات جنایت مترتب نمى‏شود اما اینجور هم نیست كه قصد بكلى بدون تبعه باشد، تبعات معنوى دارد، بعضى از صاحبان مقامات قصد گناه را براى خودشان گناه مى‏دانند، واقع قضیه هم همین است. نیت گناه و قصد گناه ولو به فعل نرسد موجب هبط و تنزل روحى انسان است. تأثیرات واقعى و معنوى دارد، بنابراین، این حرف معنا ندارد كه ما بگوییم كه قصد اینجا مانند لاقصد است. این اولا و ثانیا این حرف اجتهاد در مقابل نص است خوب این همه روایات كه مى‏فرماید اگر قصد بود، جرم است و جزا دارد ما بگوییم كه اینجا مثلا قصد تأثیر ندارد، این اجتهاد در مقابل نص است.


    دلیل سوم: اصل احتیاط


    گفته اند احتیاط این است كه ما اینجا حكم به قصاص نكنیم. قصاص حد است و «الحدود تدرء بالشبهات».
    جواب: اولا: جایى كه انسان دلیل و حجت دارد جاى احتیاط نیست. احتیاط در موارد شك است آنجایى كه انسان علم یا دلیل علمى ندارد مورد جریان اصل برائت یا احتیاط است ولى اینجا ما دلیل داریم، پس جاى احتیاط نیست. ثانیا: مى‏شود گفت احتیاط در جهت عكس است، احتیاط این است كه قصاص كنیم زیرا قصاص رعایت حق ولى دم است و مطابق آیه شریفه «و لكم فى القصاص حیاة» مى‏باشد. و اما اینكه گفته‏اند: «الحدود تدرء بالشبهات»، اولا قصاص معلوم نیست كه جزو حدود باشد و ثانیا: اگر هم باشد اینجا شبهه‏اى نیست. اینجا حكم واضحى دارد، حجت شرعى است. بلى اگر این روایات را نداشتیم ممكن بود بگوییم شبهه داریم. هذا تمام الكلام در صورت ثانیه.

    پی نوشت ها:


    ‏ 1- شرایع ج4 ص195‏
    2- وسائل ج‏19 ابواب القصاص فى النفس باب‏11 ح7‏
    3- همان ح13‏
    4- همان ح 5‏
    ‏ 5- بقره، 178‏
    6- وسائل الشیعه ج19 ابواب قصاص النفس باب11 حدیث13‏
    ‏ 7- وسائل الشیعه ج19 ابواب قصاص النفس باب9 حدیث2‏
    8- وسائل الشیعه ج19 ابواب قصاص النفس باب9 حدیث1‏
    9- جواهر ج42 ص18‏
    10- وسائل ج19 ص24 ... و طعن علیه فى نصب أباقبیس
    ‏ 11- كشف اللثام صفحه439‏
    12- وسائل، جلد11 ابواب قصاص نفس باب11 حدیث3‏
    13- وسائل جلد19 ابواب قصاص نفس باب11 حدیث (6)‏
    14- وسائل ج 19 ابواب قصاص نفس باب 11 حدیث (8) ‏
    15- ثقة وجیه و قد عدّ من اصحاب الاجماع (معجم رجال الحدیث ج20، ص76)‏
    16- وسائل، ج19 ابواب قصاص نفس باب11 ح1‏
    17- قصص - 15‏
    18- وسائل ج19 ابواب قصاص نفس باب11 ح7‏
    19- ان العمد ان یتعمده... وسائل ج19 ابواب قصاص نفس باب11 ح13‏
    20- وسائل ج19 ابواب قصاص نفس باب11 ح11‏
    21- نساء- 92‏
    22- وسائل ج19 ابواب قصاص نفس باب11 ح3‏
    23- وسائل ج19 ابواب قصاص نفس باب11 ح13‏
    24- وسائل ج19 ابواب قصاص نفس ح17‏
    25- وسائل ج19 ابواب قصاص نفس باب11 ح16‏
    26- همان، ح20‏
    27- همان، ح5‏
    28- اصحاب اجماع را در سه طبقه ذكر كرده‏اند: دسته اول كه طبق تقسیم‏بندى مرحوم آیةاللّه بروجردى طبقه چهارم و از اصحاب ‏الصادقین (ع) هستند 6 نفرند كه عبارتند از: زراره، محمد بن مسلم، برید بن معاویة، ابوبصیر، معروف بن خرّبوذ، فضیل بن یسار. ‏دسته دوم از طبقه پنجم‏اند كه احداث اصحاب ابى‏عبداللّه«ع» هستند عبارتند از: جمیل بن دراج، عبداللّه بن مسكان، عبداللّه بن بكیر، ‏حمادبن عثمان، حماد بن عیسى، ابان بن عثمان. دسته سوم: طبقه ششم و هفتم و از اصحاب امام كاظم و امام رضا (ع) هستند كه ‏عبارتند از: یونس بن عبدالرحمان، صفوان بن یحیى، محمد بن ابى عمیر، عبداللّه بن مغیره، حسن بن محبوب، احمد بن محمد بن ابى ‏نصر زنطى. اینها جمیعاً 18 نفرند كه دربعضى‏شان اختلاف قول هست.‏
    29- ابوبصیر و حسن بن محبوب
    30- جواهر ج42 ص16

    "پایان "

    منبع : وبلاگ دلیل

دیدگاه

برای درج دیدگاه، ثبت نام کنید و یا اگر عضو هستید، وارد شوید!