رد اعلامیه
مطالبی پیرامون پروسه گرفتن پذیرش از دانشگاه های آمریکایی برای ادامه تحصیل حقوقی، گرفتن ویزا، تحصیل، آزمون های حقوقی مثل وکالت، و زندگی دانشجویی در آمریکا! (بیشتر بدانید!)
رد اعلامیه
کدام راه ارتباطی را ترجیح می دهید؟
(شرکت در نظرسنجی)
  1. Vahid-Nasiri
    [h=2]انواع قتل عمد ( ۲ )[/h]
    حضرت آیت الله خامنه ای(مدّ ظله العالی)(برگرفته از درس خارج فقه) ـ قسمت اول

    ادله قول مشهور


    روایت اول:
    وعنه عن محمدبن عیسى، عن یونس عن عبداللّه بن مسكان عن الحلبى قال: قال ابوعبداللّه: العمد كل ما اعتمد شیئا فاصابه بحدیدةٍ او بحجرٍ او بعصا او بوكزة، فهذا كله عمد، و الخطأ من اعتمد شیئا فاصاب غیره.(12)
    بحث سندى: مراد از عنه، على بن ابراهیم است و باید دانست كه هم ایشان از محمدبن عیسى نقل مى‏كنند و هم پدرشان ابراهیم بن هاشم.
    محمدبن عیسى، محمدبن عیسى ابن عبیدالیقطینى است كه به او هم محمدبن عیسى العبیدى مى‏گویند و هم محمدبن عیسى الیقطینى، و ثقه است. لكن بعضى به تبع مرحوم صدوق و صدوق هم به تبع شیخ خودشان محمدبن الحسن بن الولید، در مورد او شبهه كرده‏اند. لكن بزرگان دیگر ایشان را جلیل القدر و بزرگ دانسته و ما نیز ایشان را ثقه مى‏دانیم و به روایاتش اعتماد مى‏كنیم.
    عن یونس، در اینجا بحثى شده كه محمدبن عیسى نمى‏تواند از یونس بن عبدالرحمن روایت كند. چون سن او كفایت نمى‏كند و لذا مرحوم شهید ثانى در مسالك، این روایت را به همین علت، تضعیف كرده‏اند، اما این مطلب، مطلب قوى و محكمى نیست. بلكه روایات محمدبن عیسى از یونس، معتبر است و اشكالى ندارد. عبداللّه بن مسكان هم جزء ثقات است. پس سند روایت، سند خوبى است.
    وكزة یعنى مشت زدن «فوكزه موسى» یعنى مشت به او زد، البته و كزة به معناى مطلق زدن است. با نیزه هم كه بزنید و كزة صدق مى‏كند، منتهى غالبا وكزة در آن مواردى است كه این زدن به وسیله مشت انجام گیرد.
    در این روایت مراد از شیئ در جمله «كل ما اعتمد شیئاً» چیست یعنى ضرب منتهى به قتل یا اعم از آن، ظاهر این است كه اعم است، در مقام بیان یك قاعده كلى است، كل ما اعتمد شیئا فاصابه فهذا كله عمد. هرچیز را كه شما اعتماد كنید، اعتمد یعنى قَصَد. در عربى عمد الى شیئ یعنى به سراغ آن شیئ‏با قصد و نیت رفت. به همین معناست، اللهم انى تعمدت الیك بحاجتى كه در دعاى اول صبح جمعه مى خوانید.
    حالا این كه به او برسد بحدیدة، بحجر، بعصا او بوكزة فهذا كله عمد. اعتمد شیئا شامل آنجایى است كه كسى قصد قتل كسى را كرده است و بدنبال او حركت كرده است، ولو آن حركت، حركتى است كه عادتا موجب قتل نمى‏شود. فرض بفرمایید یك ضربه با دست به او زد و او هم مرد، این مطلب صریح است یعنى دیگر هیچ شبهه‏اى در این روایت نیست. بعد دنبالش خطا را معنا مى‏كنند كه نقطه مقابل این است. و الخطأُ من اعتمد شیئا فاصاب غیره، اگر شما قصد چیزى را نمودید، ولى به چیز دیگرى رسیدید، این مى شود خطا. به نظر ما این روایت از جهت سند صحیحه است، مضمون آن هم مضمون خوبى است. بنابراین اگر ما هیچ روایت دیگرى غیر از این روایت نداشتیم كافى بود كه فقیه فتوا بدهد به مضمون این روایت. اما غیر از این روایت روایات دیگرى هم داریم.


    روایت دوم: و عن محمدبن یحیى، عن احمدبن محمد، عن على بن حدید و ابن ابى عمیر جمیعا، عن جمیل بن درّاج عن بعض اصحابنا، عن احدهما(علیهماالسلام) قال: قتل العمد كل ما عمد به الضرب فعلیه القود و انما الخطأ ان ترید الشیئ فتصیب غیره، و قال: اذا أقرّ على نفسه بالقتل قتل و ان لم یكن علیه بیّنة.(13)
    بحث سندى: محمد بن یحیى، محمد بن یحیى العطار الاشعرى است و ثقه است.
    احمدبن محمد به احتمال زیاد احمدبن محمدبن عیسى‏ است كه ایشان هم از ثقات عالى مقامند.
    على بن حدید، توثیق نشده ولى یك عامل اعتماد به او وجود دارد كه در اسناد كامل الزیارات نام او آمده است و ما قبلا گفتیم كه به همه روات كامل‏الزیارات اعتماد مى‏كنیم لكن در اینجا یك عامل بى اعتمادى وجود دارد و آن تضعیف شیخ (ره) نسبت به ایشان است، بنابراین در مقام تعارض بین آن توثیق عام و این جرح بالخصوص نمى‏توان به او اعتماد كرد، لكن وجود او در این روایت ضرر نمى‏زند، زیرا راوى همردیف او در این طریق ابن ابى عمیر است و ایشان ثقه است.
    جمیل بن درّاج (مرحوم ساروى در كتاب توضیح الاشتباه نام ایشان را دُرّاج ذكر مى كند لكن معروف دَرّاج است) از اصحاب اجماع است، عن بعض اصحابنا، از اینجا روایت مرسله مى‏شود لكن عرض كردیم كه اصحاب اجماع اگر حدیثى را نقل كردند خواه مرسله باشد یا مسنده آن مسند هم رواتش ضعیف باشند یا مهمل و یا مجروح، ما به آن اعتماد مى‏كنیم، پس سند روایت به نظر ما صحیح است و صاحب جواهر هم كه در مورد این روایت مى فرمایند: مرسلة كالصحیحةظاهرا بخاطر این است كه ایشان هم به روایات اصحاب اجماع اعتماد مى‏كنند. و دلالتش هم تمام است البته از این روایت ممكن است كسى بخواهد براى صورت ثالثه هم استفاده بنماید كه ان شاءاللّه در مباحث آینده به بررسى آن مى پردازیم، لكن آنچه كه مسلّم است بر این صورت دوم دلالت مى كند.


    روایت سوم:
    و عنه، عن احمد، عن على بن الحكم عن على بن ابى حمزة عن ابى بصیر، عن ابى عبداللّه (علیه السلام) قال: لو انّ رجلا ضرب رجلا بخزفة او بآجرّة او بعود فمات كان عمداً.(14)
    بحث سندى: عنه، یعنى عن محمدبن یحیى، عن احمد، كه همان احمدبن محمدبن عیسى است عن على ابن الحكم كه همه جزء ثقات مى‏باشند و مراد از على بن حمزة، على بن ابى حمزة بطائنى است. بطور كلى هر جا كه على بن ابى حمزة از ابى بصیر نقل مى كند همین على بن ابى حمزة بطائنى است كه قائد ابى‏بصیر بوده و روایات فراوانى هم از او نقل كرده است. مراد از ابوبصیر یحیى بن ابى القاسم است.(15)
    على ابن ابى حمزة از رؤساى واقفیه است و توثیق هم ندارد و در مورد او افراط و تفریط شده است تا آنجا كه بعضى جرح ابى‏حمزة را به ابى‏بصیر هم سرایت داده اند و بعضى على بن حمزه را تطهیر نموده و گفته‏اند ایشان هیچ ضعفى ندارد، بنده خیلى مایل هستم كه راهى براى توثیق ایشان پیدا كنم ولى تا این ساعت به وثاقت او اطمینانى پیدا نكرده‏ام منتهى نكته‏اى كه وجود دارد این است كه وقتى ملاحظه مى‏شود روایت على‏بن ابى حمزه از ابى بصیر را بزرگانى در كتابهایشان مكررا نقل كرده‏اند یك اطمینان اجمالى به دست مى‏آید. در هر صورت اگر چنانچه فقط همین روایت بود اعتماد به آن سخت بود لكن چون مؤیدات فراوانى دارد لذا این روایت هم جزء روایات خوب خواهد بود.
    اشكال: در این روایت اشاره اى به قصد نشده است (قصد قتل) بنابراین ظهورى در ما نحن فیه ندارد.
    جواب: چون روایت اعم از صورت قصد و غیر قصد مى‏باشد پس قصد را هم شامل مى شود. یعنى این احتمال وجود ندارد كه اگر بدون قصد بزند عمد است امّا اگر با قصد بزند عمد نیست این دیگر قابل فرض نیست. بنابراین استفاده ما از این روایت در این صورت استفاده تامّى است. حالا اگرچنانچه صورتى كه قصد قتل ندارد را خواستیم بحث كنیم آن وقت این روایت را مطرح مى‏كنیم، ببینیم آیا استفاده مى‏شود یا نه؟ لكن ما نحن فیه از این روایت به هر حال استفاده مى‏شود.
    اینجا یك روایتى هست كه من حالا اشاره كنم شما روایت را مراجعه كنید فردا ان شاءاللّه آن را مى خوانیم. مرحوم صاحب جواهر و مرحوم صاحب‏ریاض و دیگران این روایت را در همین صورت ثانیه نقل كردند و به آن استناد كرده اند و آن صحیحة عبدالرحمان بن الحجاج است كه از این روایت هم حكم قصاص را براى صورت دوم استفاده كرده‏اند. در این روایت نكته اى وجود دارد كه بنده خدشه دارم كه این روایت به این معنا دلالت كند ولى چون فوائدى دارد فردا ان شاءاللّه روایت را بررسى مى‏كنیم.
    والحمداللّه رب العالمین‏


    بسم اللّه الرّحمن الرّحیم‏
    كلام در صورت دوم از اقسام قتل بود. یعنى موردى كه قصد قتل دارد اما وسیله و یا فعلى كه بكار مى‏برد طورى است كه نادرا ممكن است كسى را بكشد. غالبا كشنده نیست. با چوبى یا سنگ كوچكى مثلا كسى را مى‏زند اتفاقا مى‏میرد گفتیم مشهور قائل شده‏اند كه این قسم عمد است و در آن قصاص است. قولى هم ادعا شده برعدم قصاص كه غیرمشهور است.
    ادله‏اى كه براى قول مشهور اقامه كرده‏اند روایاتى است كه از لحاظ سند و دلالت وافى و كافى است. چند روایت را خواندیم. یك روایت باقى ماند كه من بالخصوص آن را گذاشتم كه در موردش بحث كنیم. این روایتى است كه از لحاظ سند صحیح است و راوى هم عبدالرحمان بن الحجاج است. از لحاظ دلالت مرحوم صاحب جواهر و قبل از ایشان مرحوم صاحب ریاض و قبل از ایشان مرحوم فاضل هندى صاحب كشف اللثام به این روایت استدلال كرده‏اند. ما ابتدا این روایت را مى‏خوانیم، وجه استدلال این بزرگان را نقل و بعد نظر خود را عرض مى‏كنیم.

    روایت چهارم:
    محمدبن یعقوب عن على بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابى عمیر و صفوان و عن ابى على‏الاشعرى عن محمدبن عبدالجبار عن صفوان، جمیعا عن عبدالرحمن بن الحجاج قال: قال لى ابوعبداللّه‏(ع) یخالف یحیى بن سعید قضاتكم؟ قلت: نعم، قال:هات شیئا مما اختلفوا فیه، قلت: اقتتل غلامان فى‏الرّحبة فعضّ احدهما صاحبه فعمد المعضوض الى حجرٍ فضرب به رأس صاحبه الذى عضّه فشجّه فكزّ فمات. فرفع ذلك الى یحیى بن سعید فاقاده فعظم ذلك على [عند] ابن ابى لیلى و ابن شبرمه و كثر فیه الكلام و قالوا: انّما هذا الخطأ فوداه عیسى بن على من ماله قال: فقال: انّ من عندنا لیقیدون بالوكزة، و انما الخطأ ان یرید الشئ فیصیب غیره.(16)
    بحث سندى: این روایت از دو طریق به صفوان و از یك طریق به ابن ابى عمیر مى‏رسد و هم صفوان و هم ابن ابى عمیر از عبدالرحمن حجاج نقل مى‏كنند ابوعلى الاشعرى، احمدبن ادریس است و از ثقات و مشایخ عالیقدر كلینى است.
    عبدالرحمن بن حجاج، ثقه و از اجلاّء اصحاب امام صادق است.
    در جمله یخالف یحیى ابن سعید قضاتكم دو احتمال وجود دارد، نصب و رفع هر دو درست است. حضرت از او سؤال مى‏كند آیا قضات شما با او مخالفت مى‏كنند یا او با قضات شما مخالفت میكند؟ (یحیى بن سعید عالم معروفى است از مدینه براى قضاوت به هاشمیة الكوفه رفته است). گفتم بله با هم مخالفتهایى دارند. حضرت فرمود: نمونه‏اى از آن موارد اختلاف را بگو. قلت اقتتل غلامان فى رحبه... دو تا غلام یعنى دو عبد یا دو جوان با هم اقتتال كردند در رحبه (محله‏اى ازهاشمیه) فعضّ احدهما صاحبه یكى از اینها آن دیگرى را گاز گرفت فعمد المعضوض الى حجر آن كسى كه گاز گرفته شده بود رفت به سراغ سنگى فضرب به رأس صاحبه الذى عضّه با سنگ زد به سر آن طرفى كه او را دندان گرفته بود فشجه سر او را شكافت. فكزّ فمات این مضروب به خود لرزید و منقبض شد و مرد فرفع ذالك الى یحیى ابن سعید فاقاده یعنى حكم به قصاص كرد. محمدبن ابى لیلى و عبداللّه ابن شبرمه كه از قضات معروف كوفه در اوایل دوران بنى عباس هستند، اینها این قضیه برایشان بزرگ آمد و گفتند انما هذا الخطأ: این خطا است. این عمد نیست كه شما حكم به قصاص كردید فوداه عیسى ابن على من ماله عیسى ابن على كه ظاهرا والى هاشمیه، عموى منصور بوده از مال خود دیه او را داد. اینجا حضرت فرمود: ان من عندنا لیقیدون بالوكزة كسانى‏كه پیش ما هستند با وكزة یعنى مشت هم قصاص را واجب مى كنند و انما الخطأ ان یرید الشیئ و یصیب غیره خطا این است كه انسان قصد یك موردى را بنماید و به چیز دیگرى بزند این خطا است.


    تقریر استدلال:
    وجه استدلالى كه آقایان به این حدیث كرده‏اند این است كه مى‏گویند: واقعه‏اى كه اتفاق افتاده منطبق است بر همین صورت ثانیه، چون زننده سنگ اولا قصد كشتن داشته است، ثانیا با چیزى زده است كه غالبا نمى‏كشد. حالا قصد كشتن را از كجا مى‏گویند توضیحشان این است كه: چون در نقل واقعه گفت: یقتتلان با هم كشتار مى‏كردند پس هر دو قصد قتل یكدیگر را داشتند بنابراین واقعه اى كه مورد اختلاف بین آن حضرات بود منطبق است برهمین صورت ثانیه، قصدقتل هست آلت هم، مالایقتل غالبا است. خوب، یحیى‏بن سعید حكم كرده است به قود، امام (ع) هم همین حكم را تقریر مى فرمایند چون مى‏گویند: ان من عندنا لیقیدون بالوكزة یعنى كسانى كه پیش ما هستند با مشت هم قصاص را لازم مى‏دانند چه رسد با سنگ ان من عندنا... یعنى فقهاى ما یعنى شیعه. مرحوم مجلسى در مرآة العقول متوجه این نكته مى‏شود كه تعبیر «ان من عندنا» تعبیرى نیست كه حضرت از اصحاب و از اهل بیتشان بنمایند لذا مى‏فرماید «فیه نوع من التقیه» حضرت نمى‏خواستند تصریح كنند به این كه ما عقیده‏مان این است در واقع تقیه كردند. خوب این روایت بنابر این تقریر دلیل بر قول مشهور مى‏شود یعنى حكم به قصاص در این قسم.
    بنابراین، استدلال به این حدیث بر دو مقدمه متوقف است: یكى اینكه این واقعه تطبیق كند با صورت ثانیه یعنى قصد قتل وجود داشته باشد. دوم اینكه امام حكم به قود را به نحوى از انحاء تقریر كرده باشند. این دو شرط لازم است در این حدیث تا استدلال به این حدیث كامل بشود.


    جواب از استدلال:
    به نظر مى‏رسد كه هیچكدام از این دو شرط در این روایت ملحوظ نشده است اما قصد قتل، كه معلوم نیست وجود داشته است، زیرا كلمه یقتتلان كه از آن استفاده قصد قتل كرده‏اند دلالت بر قصد قتل نمى‏كند. سه هیأت مشتق شده از قتل یعنى اقتتل و قاتل و تقاتل كثیرا استعمال مى‏شود درموردى كه قتل در آنجا ملحوظ نیست. قاتله اللّه كه مى‏گویند معنایش این نیست كه حتما خدا او را بكشد. مقاتله معنایش این نیست كه حتما در این نزاع دسته‏جمعى یا دو نفره یكى دیگرى را باید بكشد تا مقاتله صدق كند. لذا است كه قاتَلَ به فرد هم نسبت داده مى‏شود، مانند: و من یقاتل فى‏سبیل‏اللّه... كه به یك نفر هم نسبت داده شده است. چه بسا، مواردى هست كه كسى به جنگ مى‏رود در حالى كه نه قصد دارد كسى را بكشد و نه نیت این دارد كه خودش كشته بشود بلكه میخواهد در نزاع دسته‏جمعى شركت بكند بنابراین این سه صیغه كثیرا استعمال مى‏شود بدون اینكه در آنها معناى قتل لحاظ شده باشد. بكار بردن این سه صیغه همیشه به این معنا نیست كه نیت قتلى یا حقیقت قتلى وجود دارد. شاهد بر این معنا این آیه شریفه‏اى است كه درباره حضرت موسى است «و دخل المدینة... فوجد فیها رجلین یقتتلان»(17) درباره آن دو نفرى كه حضرت موسى ایشان را دید، كلمه «یقتتلان» بكار رفته، در حالى كه آنان با هم نزاع مى‏كردند لذا در مجمع البیان مى‏فرماید كه یختصمان، اینجور نبود كه توى بازار شهر این قبطى ظالم با آن بنى‏اسرائیلى مقهور هر دو قصد كشتن یكدیگر را داشته باشند. اقتتال نسبت داده شده است به هر دو، از جمله به بنى‏اسرائیلى در حالى كه بعید است بحسب ظاهر كه این بنى‏اسرائیلى، قصد قتل او را داشته باشد. پس یقتتلان یعنى یختصمان یتخاصمان. البته نمى‏خواهیم بگوییم همیشه اینجور است. بلكه در موارد زیادى این صیغه اقتتال و هیأت اقتتال بكار مى‏رود و آنجا قتلى هم وجود ندارد بنابراین یقتتلان كه در این روایت آمده است قرینه نمى‏شود بر اینكه قصد قتل وجود داشته است. علاوه بر این در خود روایت هم یك قرینه‏اى است بر اینكه قصد قتل نبوده است و آن این است كه مى‏گوید كه یكى از اینها عضّ صاحبه، خوب كسى كه قصد كشتن دارد ابزارى كه بكار مى‏برد گاز گرفتن نیست. آن كسى كه معضوض بود و گاز گرفته شده بود او هم سلاحى نداشت. بلكه آن دو به جان هم افتاده و كتك كارى مى‏كردند. آن سنگى پیدا كرد و بطرف او پرتاب كرد. یعنى از روایت برنمى‏آید كه اینها قصد قتل داشتند. یك قرینه دیگرى را هم بعنوان مؤید عرض مى‏كنیم در مورد این كه كشته شدن آن شخص غیرمتوقع بوده است و آن این جمله است كه فضرب به رأس صاحبه فشجّه فكزّ فمات به خودش لرزید و مرد، كه این همان كزاز است. كزاز را هم كه مى‏گویند كزاز به خاطر این است كه وقتى این میكرب از راه خاك و سنگ وارد بدن شد عضلات منقبض مى‏شود انسان به لرزش مى‏افتد و بعد از مدت كوتاهى هم مى‏میرد. كزّ از همان ماده است. پس اگر این سنگ، میكرب كزاز نداشت احتمالا این شخص كشته نمى‏شد، زدن سنگ جورى نبود كه موجب كشته شدن بشود و او به قصد قتل این كاررا نكرد. بنابراین پایه اول استدلال كه واقعه را از قبیل صورت ثانیه بدانیم و بگوییم قاتل قصد قتل داشته است احراز نمى‏شود و حداقل تردید پیدا مى‏كنیم آیا قصد قتل داشته یا نه. از روایت چیزى برنمى‏آید. دومین پایه استدلال هم همینطور كه حضرت فرمودند: «ان من عندنا لیقیدون بالوكزة» این هم معلوم نیست كه حضرت تقریر كرده باشند. و مراد از من‏عندنا، اصحاب یا فقهاى اهل بیت نیستند. درباره معناى حدیث اولا من جوّى را كه این حدیث در آن جو صادر شده است عرض بكنم و بعد هم مختصرى از فقه الحدیث تا معلوم بشود كه مراد از این حدیث چیست.
    یحیى ابن سعید از فقهاى معروف مدینه است كه مقدم بر مالك بن انس و احتمالا استاد او و از بزرگان علماى عامه در مدینه است. هم در زمان منصور و هم قبل از او در زمان سفاح مى‏خواستند علماى معروف را جذب نموده و دستگاهى در مقابل ائمه درست نمایند. از مدینه هم مى‏خواستند كسانى را ببرند لذا از ایشان هم درخواست كردند كه بیاید قاضى بشود، او هم قبول كرد و از مدینه به‏هاشمیه كوفه رفت. (قبل از آنكه منصور بغداد را بنا كند مركز حكومت درهاشمیه بوده كه ظاهرا بین كوفه و حیره است) فقهاى كوفه از قبیل همین ابن ابى لیلا و ابن شبرمه و ابوحنیفه كه معاصر با اینهاست (اینها همه ظرف چند سال از دنیا رفتند. بین 140 تا 150 هـ. ق) و شاید بعضى دیگر از فقهاى كوفه به رأى و قیاس عمل مى‏كردند. فقهاى مدینه یعنى همان مالك و یحیى ابن سعید و بعضى دیگر به قیاس و استحسان، كمتر عمل مى‏كردند یعنى نه اینكه عمل نكنند بلكه بیشتر به حدیث پایبند بودند. اینها در باب قصاص اختلاف داشتند. فقهاى مدینه قتل را به دو قسم تقسیم مى‏كردند: عمد و خطا. در تقسیم‏بندى آنها شبه عمد وجود نداشت. بنابراین فتوا، حكم این واقعه معلوم است چون این قتل خطائى نبوده زیرا اینطور نبوده است كه بخواهد به كسى بزند به كس دیگرى بخورد بلكه مى‏خواسته است به این شخص بزند منتهى قصد قتل نداشته است. پس طبق فتواى فقهاى مدینه این عمد است و قصاص دارد. یحیى بن سعید هم همینطور فتوا داده است.
    اما طبق فتواى فقهاى كوفه كه گفتیم آنها تقسیم خماسى دارند، غیر از عمد سه قسم خطا دارند خطاى شبه عمد، خطا و مایجرى مجرى الخطا، این داخل در یكى از آن سه قسم است یا خطاى شبه عمد است یا خطاى محض. به هر حال به نظر آنها عمد نیست این عمد نبودن هم از دو جهت ممكن است باشد یا از این باب كه چون قصد عمد نداشته است پس عمد نیست كه اگر این باشد این با فتواى شیعه تطبیق مى‏كند. یا از باب اینكه ایشان در عمد محدد بودن را شرط مى‏دانند البته این عقیده به ابى حنیفه نسبت داده شده است ولى احتمال دارد كه آنها هم فتوایشان همین بوده باشد. پس چون محدد نبوده است عمد صدق نمى‏كند.
    حال در چنین جوّى كه دو دسته از فقها با دو مبناى مخالف بر سر یك مسأله اختلاف دارند امام از عبدالرحمن سؤال مى‏كند كه آیا فقهاء اختلافى دارند و او هم این حادثه را نقل مى‏كند. حضرت در مقام تقریر كلام كسى یا بیان نظرخودنیستند.اصلا نه ازحضرت سؤال شده است ونه مسأله، مورد ابتلاى عبدالرحمان بن حجاج بوده است، حادثه را گفتند حضرت هم یك اظهار نظرى مى‏كنند. بنابراین، روایت، نقل فتواى دو دسته از فقهاى عامه براى امام است و امام هم داعى بر تقریر یا انشاء حكم نداشتند.
    اما جمله (ان من عندنا) كه حضرت فرمودند، معنایش چیست؟ مراد فقهایى كه پیش ما هستند (فقهاى مدینه) مى‏باشد. حضرت فقهاى مدینه را به خودشان نسبت مى‏دهند همچنانى كه قضات كوفه را نسبت دادند به عبدالرحمن ابن حجاج (در حالى كه عبدالرحمن تابع آن قضات نبود) یعنى كسانى كه آنجا با شما هستند. ما اصطلاحا این گونه استعمالات را داریم. قضاتكم یعنى قضاتى كه در شهر شما هستند. «من عندنا» یعنى كسانى كه با ما هستند در شهر ما هستند «یقیدون بالوكزة» این شاید خالى از نوعى طعن هم نباشد. حضرت مى‏فرمایند یعنى اینها به وكزة كه مشت باشد قصاص را واجب مى‏كنند چه برسد به سنگ. بنابراین از یحیى ابن سعید تعجبى نیست كه اینجور فتوا بدهد.
    بعد مى‏فرماید: و انما الخطأ... در این عبارت دو احتمال وجود دارد یك احتمال اینكه این جمله طعن به قضات كوفه باشد. یعنى آنها كه مى‏گفتند این قتل، خطا است، حرف غلطى است. زیرا خطا آنجایى است كه چیزى را اراده كنى به چیز دیگر برسى، اینها چطور گفتند این خطا است، در حالى كه نیست. درستش این است كه این خطاى شبه عمد است، خطاى محض نیست. و ممكن است كه طعن به فقهاى مدینه باشد كه قتل را دو نوع بیشتر نكرده و خطاى شبه عمد را اصلا خطا نمى‏دانند و خطا در نزد ایشان مخصوص موردى است كه اراد شیئا و اصاب غیره و این مطلب از نظر اهل بیت صحیح نیست.
    بنابراین به نظر ما این روایت هیچ دلالتى بر مانحن فیه ندارد. ممكن است كه براى بعضى از صور دیگر، از این بشود استفاده كرد، اما براى این صورت نمى‏شود.


    ادله قول به عدم قصاص (قول غیر مشهور)


    حالا مى‏پردازیم به روایات قول دیگر (عدم قصاص)، آن قولى كه شهید و محقق به او اشاره كرده بودند، براى آن قول هم به چند روایت استدلال نموده و دو وجه اعتبارى نیز ذكر كرده‏اند.
    بخاطر اینكه شما مراجعه به روایات داشته باشید، ترتیب بحث ما این است كه ابتدائاً روایاتى را كه دلالت بر عدم قصاص دارند، از نظر سند بررسى كنیم. اگر اسنادشان ضعیف بود آنها را كنار زده و به دلالتشان توجهى نمى‏كنیم. اما اگر سند معتبرى در بین آنها وجود داشت، نوبت به جمع عرفى و دلالى مى‏رسد، اگر وجهى براى چنین جمعى پیدا نكردیم، تعارض را با مرجحات سندى، حل مى‏نمائیم و اگر مرجّحى هم در كار نبود، آنوقت ببینیم آیا وظیفه، تخییر است یا تساقط.


    دلیل اول: روایات
    بسم اللّه الرّحمن الرّحیم‏

    كلام در صورت دوم بود. امروز روایاتى را كه به آنها استدلال شده است براى اثبات این كه صورت ثانیه، عمد نیست مى‏خوانیم تا ببینیم آیا دلالتى بر مدعا دارند یا نه؟ مدعا این است كه قصد قتل با وسیله‏اى كه غالبا كشنده نیست، عمد نیست. ما قبلا از روایات استفاده كردیم كه این عمد است. مشهور هم همین را گفته‏اند، لكن روایاتى در مقابل ذكر شده و به آنها استدلال شده و یا ممكن است استدلال شود كه این قتل، عمد نیست. ابتدائا این روایات را بخوانیم و ببینیم آیا دلالت بر مقصود دارند یا نه؟ اگر دلالت نداشتند كه تعارضى در كار نیست. ولى اگر به نحوى دلالت داشتند ببینیم چگونه مى‏توانیم بین این روایات و روایاتى كه قبلا خواندیم جمع دلالى یا علاج سندى كنیم. البته فقط به روایات استدلال نشده، بلكه دو وجه اعتبارى هم هست كه آنها را ذكر مى‏كنیم.


    روایت اول:
    و عنه، عن احمد و عن حمیدبن زیاد، عن‏الحسن بن محمدبن سماعة جمیعا، عن احمدبن الحسن المیثمى، عن ابان، عن ابى‏العباس، عن ابى‏عبداللّه‏ (ع) قال: قلت له: ارمى الرجل بالشیئ الذى لایقتل مثله، قال: هذا خطأ، ثمّ اخذ حصاة صغیرة فرمى‏ بها، قلت: ارمى‏الشاة فاُصیب رجلاً، قال: هذا الخطأالذى لا شك فیه، والعمد الذى یضرب بالشیئ الذى یقتل بمثله.(18)‏
    بحث سندى: سند حدیث را قبلا بررسى كرده و گفتیم: این روایت موثقه است. موثقه اصطلاحا به روایتى گفته مى‏شود كه رجال آن همه توثیق شده‏اند ولو غیرامامى باشند كه ازنظراغلب علماء چنین روایتى معتبراست منتهى اگر روایت موثق با روایت صحیحه یعنى روایتى كه تمام رجال سند آن موثق و امامى هستند معارضه پیدا كند طبعا صحیحه مقدم است.
    مراد از ابى‏العباس، ابى‏العباس بقباق است كه نامش فضل‏ابن عبدالملك است و در كتب رجالى، به همین اسم، ضبط شده است.


    تقریب استدلال:
    استدلال به این روایت اینطور است كه راوى به امام عرض مى‏كند: چیزى را كه معمولا نمى‏كشد به سمت كسى پرتاب مى‏كنم، ولى آن شخص كشته مى‏شود و با توجه به این كه كلمه «ارمى» ظهور دارد در اینكه رمى با قصد قتل همراه بوده، مطلب ثابت مى‏شود یعنى با قصد قتل از وسیله‏اى استفاده میكند كه لایقتل غالبا و امام مى‏فرمایند: «هذا خطاء» پس این نوع قتل، عمد نیست.
    یا اینطور بگوئیم كه ارمى ظهور در رمیى كه مقارن با قصد قتل باشد، ندارد ولى اطلاق دارد. «ارمى» اعم است از آن رمیى كه با قصد قتل مقارن باشد یا بدون قصد قتل باشد. پس شامل صورت قصد قتل هم مى‏شود. امام هم استفصال نفرمودند كه هل قصدت القتل برمیك ام لم تقصد و این ترك استفصال امام، اطلاق را محكم مى‏كند. معلوم مى‏شود كه حكمى كه امام فرمودند بر روى همان موضوع مطلق كه شامل صورت قصد قتل و عدم قصد قتل است مى‏رود، فثبت المقصود.
    فِقره بعد «قلت ارمى الشاة فاصیب رجلا قال: هذا الخطأالذى لاشك فیه» مورد استدلال ما نیست، اما جمله بعد كه مى‏فرمایند «والعمدالذى یضرب بالشیئ الذى یقتل بمثله» محل استدلال است. در اینجا حضرت عمد را معنا كرده مى‏فرمایند: عمد آن است كه انسان با چیزى بزند كه غالبا كشنده است. پس اگر قتل با چیزى انجام گرفت كه غالبا كشنده نیست، عمد نیست، هر چند قصد قتل داشته باشد و این، همان صورت دوم است.
    پاسخ به استدلالها: قبل از مناقشه در این استدلالات، ذكر این نكته لازم است كه مرحوم صاحب جواهر (ره) همه روایات این بخش را یكجا نقل كرده و سپس یك جواب اجمالى به همه آنها در پایان داده‏اند كه آن جواب اجمالى گر چه ممكن است به یك معنا كافى باشد اما چون نحوه استدلال به این روایات یكسان نیست لذا ما به تفصیل روایات و نحوه استدلال به آنها را بیان مى‏كنیم و سپس خدشه‏اى كه به نظر ما در استدلال مى‏رسد ذكر مى‏كنیم. بعلاوه آنطور كه ما به مدارك مراجعه كردیم، بدست آوردیم كه ایشان دو روایت را اشتباهى خوانده و براساس آن استدلال كرده‏اند.
    اكنون به بررسى استدلالها مى‏پردازیم: استدلال به فِقره اول به نظر ما درست نیست. اما اینكه بگوییم كه «ارمى بالشیئ‏الذى لایقتل مثله» ظهور در رمى مقارن با قصد قتل دارد. اثباتش خیلى مشكل است. مى‏گوید كه من یك چیزى را پرتاب كردم به كسى و او مرد. چه ظهورى دارد كه من با قصد كشتن پرتاب كردم. انصافا ادعاى چنین ظهورى گزاف به نظر مى‏رسد و هیچ قابل قبول نیست. اما اینكه بگوییم «ارمى» مطلق است، پس شامل صورت عدم قصد قتل هم مى‏شود در پاسخ مى‏گوییم اولا ما قبول نداریم كه این مطلق است. ما معتقدیم كه «ارمى» ظهور دارد در عدم‏القصد، چون وقتى راوى به حضرت عرض مى‏كند كه من چیزى را كه غالبا كشنده نیست پرتاب مى‏كنم ظهور در عدم قصد قتل دارد زیرا اگر كسى قصد قتل دارد چرا از وسیله‏اى استفاده مى‏كند كه عادتا موجب قتل نمى‏شود؟ آیا قابل فرض است كه شما بگویید قاتلى مى‏خواهد كسى را به قتل برساند بعد ریگى برمى‏دارد و به طرف او پرتاب مى‏كند؟ هیچ عاقلى چنین كارى مى‏كند؟ پس بنابراین نفس اینكه مى‏گوید ارمى بالشیئ الذى لایقتل بمثله مى‏تواند قرینه‏اى باشد بر ظهور ارمى در خلو از قصد قتل، كه ادعاى ما این است و منطقى و معقول و عرفى هم هست. ثانیا، بر فرض قبول اطلاق، نمى‏شود به این اطلاق اخذ كرد چون چیزى كه قرینه باشد كه صورت قصد قتل هم مفروض است نه در سؤال و نه در جواب امام وجود ندارد. از طرفى هم ما روایات متعددى داشتیم به این مضمون كه: العمد ما یتعمّد(19) هرچه قصد در او باشد، عمد است پس اگر اطلاقى هم باشد به آن روایات تقیید خواهد خورد لكن تكیه ما بیشتر روى همین است كه «ارمى» ظهور دارد در عدم مقارنه با قصد قتل. این، بحث درباره فِقره اولى، اما درمورد فِقره ثانیه باید گفت هر چند عمد در روایت اینطور معنا شده: والعمد الذى یضرب بالشیئ الذى یقتل بمثله. اما مى‏توان گفت كه مصداق بارز عمد را ذكر كردند. اگر فرموده بود «و انما العمد ان یضرب بالشیئ» دلالت بر حصر مى‏كرد و معنایش این بود كه عمد فقط این است كما اینكه در باب خطا داریم و انّما الخطأ، كذا خطا را با كلمه انّما محصور كرده‏اند لكن عمد را محصور نكرده‏اند بلكه فرموده: عمد این است، و این جمله نفى نمى‏كند كه نوع دیگرى هم از عمد وجود داشته باشد. منتهى امام چرا این نوع را ذكركرده‏اند چون این مصداق بارز ومصداق رایج وشایع عمداست. كسى بخواهد كسى را بكشد با وسیله كشنده او را خواهد كشت نه با وسیله‏اى كه او را نمى‏كشد. خلاف قصد خودش كه نمى‏خواهد عملى انجام دهد. بنابراین فِقره دوم هم دلالتى ندارد بر اینكه غیر این صورت عمد نیست بلى دلالت دارد كه این صورت عمد است اما حصر را نمى‏فهماند.


    روایت دوم: و عن على‏بن ابراهیم، عن ابیه، عن بعض اصحابه، عن عبداللّه‏بن سنان قال: سمعت اباعبداللّه‏(ع) یقول: قال امیرالمؤمنین (ع): فى‏الخطأ شبه العمد ان تقتله بالسّوط او بالعصا او بالحجارة ان دیة ذلك تغلظ و هى مأة من الإبل.(20)
    بحث سندى: این روایت از لحاظ سند، اعتبار ندارد. چون مرسله است و لذا اگر تنها همین روایت بود نمى‏توانستیم به آن استدلال كنیم. بله اگر این مضمون در روایات دیگرى تأیید بشود آنوقت قابل اخذ است. لكن در عین حال دلالت روایت را برسى مى‏كنیم تا ببینیم دلالتى بر مطلب دارد تا مؤیدى محسوب بشود یا مؤیداتى از جاى دیگر براى او پیدا كرد.
    تقریب استدلال: در این روایت امام‏(ع) خطاى شبه عمد را معنا كرده و فرموده‏اند خطاى شبه عمد این است كه «ان تقتله بالسوط» كسى را بوسیله تازیانه یا سنگ بكشى. كلمه «تقتله» ظهور دارد در این كه او را با قصد بكشى. نسبت قتل وقتى به فاعل داده مى‏شود ظاهرش این است كه صَدَرَ منه القتل مع الإراده و از صورت قتل بدون قصد یا خطایى انصراف دارد. پس استدلال به این روایت از این راه است كه ما از كلمه تقتله استفاده كنیم كه قتل، مقارن است با قصد و چون وسیله مورد استفاده عصا و سنگ و... بوده، قتل عمد صدق نمى‏كند، بلكه شبیه عمد است.
    جواب: این را قبول نداریم كه «تقتله» ظهور در قصد قتل داشته باشد. زیرا وقتى نسبت قتل به كسى داده مى‏شود هیچ دلیلى ندارد كه معناى قصد در آن باشد. فرض بفرمایید شخصى، شخص دیگرى را به قصد تأدیب مى‏زند، فرد ثالثى به ضارب مى‏گوید: او را كشتى، معناى این جمله چیست؟ یعنى عمل تو منتهى به قتل او خواهد شد. یا كسى دوایى را از روى خیرخواهى به دیگرى مى‏دهد كه بیمارى او برطرف شود. اتفاقا آن شخص بعد از خوردن این دوا، مى‏میرد. مى‏گویند كه دوا داد و طرف را كشت. نسبت قتل را به آن كسى كه این دوا را داده است، مى‏دهند، درحالى كه بلاشك او اراده قتل نداشته است. پس در نسبت قتل به كسى، چیزى بیشتر از این نیست كه این حادثه، در اثر فعل آن شخص بوده است. پس نسبت قتل، هم با عمد مى‏سازد و هم غیرعمد. لذا در مواردى نسبت قتل داده وتصریح شده‏است به خطأً، مثل آیه كریمه «و من قتل مؤمنا خطأ»(21) اینطور نیست كه وجود خطأً در آیه قرینه بشود بر اینكه قتل به آن معنا است. نه، وجود خطأً نشان دهنده این است كه نسبت قتل مى‏شود به كسى داده شود در حالى كه عنصر قصد و عمد در او نباشد. این كاملا ممكن است. خلاصه، نسبت قتل، دلیل بر قصد نیست. لذا گاهى قتل را به اشیاء نسبت داده مى‏گویند: آلت قتاله، در حالى كه ابزار قصد و اراده‏اى ندارد. پس این ادعا كه ما بگوییم «تقتله» در این روایت به معناى این است كه قصد همراه او بوده، ادعاى بى دلیلى است.
    اشكال: آیا نمى‏شود از اطلاق كلمه «تقتله» مدّعا را ثابت كرد؟
    پاسخ: بلى مى‏شود گفت: تقتله اطلاق دارد این قابل قبول است، اینجا نمى‏توانیم این اطلاق رامنكر بشویم لكن این اطلاق با روایتى كه تصریح كرده است كه اگر با سنگ و امثال آن بدون قصد، كسى را كشتى، خطا است تقیید مى‏شود و آن روایت این است:
    و عنه عن محمد بن عیسى عن یونس عن عبداللّه بن مسكان عن الحلبى قال: قال ابوعبداللّه‏(ع): العمد كل ما اعتمد شیئا فاصابه بحدیدةٍ او بحجر او بعصا او بوكزة، فهذا كله عمد و الخطأ من اعتمد شیئا فاصاب غیره.(22)
    نسبت دو روایت را درست توجه بفرمایید، مرسله عبداللّه بن سنان مى‏گویدكه اگر كسى را با عصا و یا سنگ به‏ قتل برسانى این، خطاى شبه‏عمد است. این به قتل رساندن، اعم است از این كه قتل با قصد باشد یا بدون قصد. شامل هر دو صورت مى‏شود، و صحیحه حلبى مى‏گوید: اگر كسى را با عصا یا حجاره با قصد به قتل برسانى، عمد است. جمع عرفى بین این دو روایت این است كه روایت دوم، روایت اول را تقیید مى‏كند یعنى معلوم مى‏شود كه اگر چه اراده استعمالى در «تقتله» شامل صورت قصد و غیرقصد مى‏شود اما با وجود صحیحه حلبى، مى‏فهمیم كه اراده جدى منحصر است به صورت عدم القصد. بنابراین از طریق اطلاق هم نمى‏توانیم به این روایت استدلال كنیم.


    روایت سوم: و باسناده عن على ابن الحكم، عن ابان بن عثمان عن ابى‏العباس و زرارة عن ابى‏عبداللّه (ع) قال: ان العمد ان یتعمّده فیقتله بما یقتل مثله و الخطأ ان یتعمّده و لایرید قتله، یقتله بما لایقتل مثله والخطأالذى لا شك فیه ان یتعمّد شیئا آخر فیصیبه.(23)
    بحث سندى: سند این روایت، سند بسیار خوبى است و قبلا گفتیم شیخ به على‏بن الحكم سه طریق دارند كه دو طریق آن خیلى خوب است، و یك طریق محل بحث است. اگر چه در یكى از آن دو طریق ابن ابى‏الجید هست، لكن ما براساس مبناى خودمان او را ثقه مى‏دانیم. چون جزو مشایخ بزرگ شیخ و نجاشى است و به او اعتماد كردند، بنابراین طریق شیخ اشكالى ندارد و روایت صحیحه است اما اگر كسى ابى‏الجید را ثقه نداند، طریق دوم شیخ، اشكال پیدا مى‏كند. (در بعضى از كتابها روى جید تشدید مى‏گذارند كه غلط است)

    "پایان قسمت دوم "

    منبع : وبلاگ دلیل

دیدگاه

برای درج دیدگاه، ثبت نام کنید و یا اگر عضو هستید، وارد شوید!